DOÇ. DR. NEZAHAT ALTUNTAŞ İLE KADINA YÖNELİK SÖYLEM ÇALIŞMASI

‘POST-FEMİNİST ÇAĞDA TÜRKİYE’DE FARKLI KADIN KONUMLARI’

M. Wollstonecraft’ın 1700’lerin sonlarında başlattığı kadın hareketi, günümüze kadar birçok mücadeleler, meydan okumalar, teorik ve pratik çıkmazlar atlattıktan sonra, son zamanlarda yeni bir tartışma ile dikkat çekmektedir. Yakın zamana kadar kadınlar arasındaki çeşitli farklılıkları dikkate almadan, kadınları homojen bir bütün olarak ele alan feminizm, günümüzde söz konusu farklılıklarla yüzleşmek zorunda kalmıştır. Aslında bu yüzleşme, modernleşme ve onun Aydınlanma hümanizmi ve rasyonalitesi ile günümüzün postmodern/postyapısal yaklaşımları arasındaki tartışmanın feminist yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sırada yükselen çok kültürlülük ve kimlik politikaları mücadeleleri de feminist tartışmalara katkıda bulunmuş ve kadınların farklılıklarıyla birlikte varlık bulması güncel literatürdeki tartışmalarda önemini arttırmıştır. Kadınlar artık günümüzde yalnız kadın kimliği ile değil ırk, dil, din, sınıf, mezhep, etnisite, yaşam deneyimleri gibi farklılıklarıyla birlikte tartışma konusu oluşturmaktadır. Batı’da siyah feminist hareket ve Üçüncü Dünya Kadınları arasındaki hareketlenmeler, kadınların farklılık ve çok konumluluk durumlarına duyarlılığı arttırmıştır. Kadınları homojen tek bir evrensel bütünlük içinde ele almak yerine, kadının içinde bulunduğu farklılıkları tanımak ve kadınları bu farklılıkların özgünlüğü içinden ve bu farklılıkların kadına yüklediği baskıları da dikkate alan bir yaklaşım sergilemek kendini bir ihtiyaç olarak hissettirmektedir.

*****

Kadınların evrensel bir özne olarak erkeklerle eşitlenme çabası zamanla yerini kadınların erkeklerden farklı ve kendi içinde bütünlüklü homojen bir özellik taşıdığı fikrine bırakmıştır. Farklılıkçı feministler, aydınlanmacı liberal teorinin akılcı ve yasal hamlesinin ötesine geçmiş ve sadece kadınlar için eşitlik amaçlayan siyasal ve yasal değişime odaklanmak yerine, daha geniş bir kültürel dönüşümü savunmuştur. Bu yaklaşıma göre, eşitlikçi anlayışta yalnız erkek aktiviteleri doğru insan aktiviteleri olarak kabul edilir ve kadınlar geleneksel olarak eril anlayışlara dahil edilir. Oysa kadın hareketinde amaç kadının kadın olmaktan kaynaklanan farklılıklarını tanımak ve feminenliğin değerini arttırmak olmalıdır. Çünkü erkeklerden farklı olarak kadınlar, ortak bir kimliği paylaşır ve “kız kardeşler” arasındaki hareketliliği arttırmak için, feminenliğin pozitif bir yorumu yapılmalıdır (Fraser, 1997:100). Böylece ikinci dalga feminizm kadınların, kadın oldukları için, toplumsal ve kültürel olarak uğradıkları tahakküm ve ikincilleştirmeden bahsederek, kadınlar arasında bir dayanışma “kız kardeşlik” ruhu önermiştir.

Evrensel üst anlatılar, kız kardeşlik bilincini beslemek yerine baltalamıştır; hem kadınlar arasındaki farklılıkları göz ardı etmiş, hem de farklı kadınların farklı şekilde maruz kaldıkları cinsiyetçilik türlerini görmezden gelmiştir (Fraser and Nicholson, 1988: 33). Oysa kadınların çok çeşitli ve karmaşık toplumsal gerçeklikleri, yaşamsal deneyimleri ve bunların kadına yüklediği ataerkil tahakküm şekilleri vardır. Bu nedenle günümüzde feminizm öznesinin varsayılan homojenliği ve evrenselliği anlayışı değişmekte ve ikinci dalga feminizm yerini, yeni bir aşama diyebileceğimiz üçüncü dalga feminizme bırakmaya başlamıştır.

Öznelerin önemli ölçüde içinde bulundukları toplumun tarih ve kültürüne gömülü olduğu görülür. Öznenin toplumsal, kültürel ve söylemsel bağlama göre konumlandırıldığı görüşü özellikle günümüzde çoğu feminist (postyapısal, postmodern) yazar tarafından paylaşılmaktadır. Bu nedenle feminist anlayışta, büyük anlatıların yerine yerel-kültürel öykülerin dikkat çekmeye başladığı görülmektedir.

Geleneksel feminist yaklaşımlarda kadınlar arasındaki farklılıklar, kadınların dışında görülmüş ve söz konusu farklılıkların ırk, dil, din, etnisite, sınıf, bölge, milliyet kategorilerini inceleyen çeşitli disiplinlerin perspektifleriyle anlama çabası yeterli görülmüştür. Feminist tartışmalarda yakın zamana kadar, Batı merkezli, beyaz, genç, orta sınıf, heteroseksüel, Hıristiyan ve fit kadınlar çerçevesinde dönen bir söylem hakim olmuştur. Diğer bütün farklılıklar uzunca bir süre görünür olmamıştır. Oysa Cornel’ın (2008: 103) da belirttiği gibi, kadınların farklılıklara sahip olduğu ve farklı okunduğu görülmektedir.

Moderniteye getirilen eleştiriler ve özellikle Aydınlanma düşüncesinin evrensel tek doğru-rasyonalite yerine rasyonalitenin çoklu şekillerinin dikkate alınması, homojenlik yerine heterojenlik ve farklılığı gündeme getirmektedir. Küreselleşme ve kitle iletişim teknolojilerinin gelişmesi söz konusu farklılık ve heterojenleşmeyi beslemektedir. Çünkü küresel bir kültür tüm dünyayı etkisi altına alırken paradoksal bir biçimde yerel kültürlerin de tepkisel olarak görünürlükleri artmaktadır. Bu durum farklılık, çokluk ve çok kültürlülük tartışmalarını gündeme getirmekte ve etnik, din, dil, ırk, mezhep, renk, cinsiyet kimliklerini yükseltmektedir.

Bu sürecin 1980’lerden itibaren feminist tartışmalardaki yansıması, “kadınlar arası farklılıkların” önem kazanmaya başlamasıdır. Özellikle siyah kadınların öncülük ettiği tartışmalarda, Afrikalı, Latin, yerli Amerikalı, Asyalı ve Müslüman feministler, feminist tartışmalarda farklı kültürlerde ezilen kadınların dikkate alınmadığı eleştirisini getirmişlerdir. Bu yaklaşıma göre, ikincilleştirmenin çok farklı şekilleri vardır. Kadınlar arasındaki farklılıklar ilk olarak siyah ve etnik azınlığa mensup kadınlar tarafından dile getirilmiştir (Yuval-Davis, 2010: 25). Önde gelen siyah feminist yazar Hooks (1992: 7), feminist hareketteki tekil kadın anlayışını etnosentirik ve ırkçı olarak tanımlar. Aslında siyah kadının tepkisi 1851’de Sojourner Truth’un  “Aint’ I A Woman”, “Ben Kadın Değil miyim” başlıklı konuşması ile çok eski tarihlerde ifadesini bulmuştur. Truth’un konuşması, Afrika kökenli Amerikalı kadınların yaşamlarını ve kendilerini sistematik şekilde dışlayan kadınlık tanımı içindeki paradoksu yansıtır (Cornel, 2008: 105). Özne konumundan tamamen mahrum bırakılmış Afrika kökenli Amerikalı kadınlar, kendilerince kurulmuş bir kimlik kazanmanın imkânsızlığı içinde öteki kadın öznesini (beyaz kadın) taklit etmiştir (Cornel, 2008b: 169).

Siyah feminizm zamanla etkinliğini arttırmış, Afrika ve Afrika diasporasının siyah feminist epistemolojisi feminist yazında önemli bir yer edinmiştir. Bu yazında anti-ırkçı, anti-kapitalist ve anti-kolonyalist bir gündem temel olmuştur. 1992’de Nijerya’da bir konferansta, Afrikalı ve Afrika kökenli Amerikalı kadınlar ile kuzey Amerikalı kadınlar arasında gerilim doğmuş, feminist tartışmalarda Avrupa merkezci (Eurocentric) yaklaşım eleştirilmiş ve kadınların farklı yaşam deneyimleri dile getirilmiştir. Feminizm tartışmaları içinde “kadınizm-kadıncılık” (womanism) ile “kadınlık” arasındaki ayırım tartışılmıştır. Afrikalı kadınlar, kendilerinin feminist kalmaya devam ettiğini, Afrikalı kadınların büyük ölçüde zamanlarını toplumlarındaki ekonomik ve siyasal meydan okumalara harcadıklarını belirtmiştir (Adomako-Ampofo ve diğerleri 2008:332). Böylece 1980’lerden itibaren feminist tartışmalarda rengin meydan okuması ile karşılaşılmıştır. Bu tartışmalarda, kadınların çoklu konumunun çoklu baskı ve zulüm ile sonuçlandığı söylemi önemli bir gündem oluşturmuştur.

Batı’nın etnosentrik feminist yaklaşımına bir başka meydan okuma da, ‘Üçüncü Dünya kadınları’ kategorisinden gelmiştir. Buna göre, Birinci ve Üçüncü Dünya kadınları arasındaki diyalogsuzluktan bahsedilmektedir. Birinci Dünya kadınları, kadının özgürleşmesini feminist hareketin öncelikli hedefi olarak belirtmektedir. Üçüncü Dünya kadınları ise, kendi halkları özgürleşmeden, bundan bahsetmenin anlamsız olduğunu savunmaktadır (Yuval-Davis, 2010: 215). Bu anlayışa göre, kendi erkekleri baskı altındayken, nasıl erkeklerle eşitlik için mücadele edebilirlerdi? Üçüncü Dünya kadınlarına göre, Birinci Dünya kadınları, evrensel kız kardeşlikten bahsederken, Üçüncü Dünya kadınlarının içinde bulunduğu toplumsal ve ekonomik bağlamı dikkate almamakta, kendilerine barbarca gelenekler ve boyun eğiş olarak görünen açılardan Üçüncü Dünya kadınlarını kurgulamaktadır (Amos ve Parmar’dan aktaran Yuval-Davis, 2010: 216). Batılı feminist yazarlar, Üçüncü Dünya kadınlarını kültürel, toplumsal uygulamalardan soyutlayarak, tesettür, kadın sünneti, recm (taşlanarak öldürülme) gibi konularla dehşet kurbanları olarak “sabitlemekte” ve bu çerçevede genelleştirmektedir. Böylece “mağdur-zavallı öteki kadın” ya da “kurtarılması gereken kadın” olarak yeniden kurulan Üçüncü Dünya kadını, içinde var olduğu kültür hiç dikkate alınmadan ya da tamamen kendi kültürünün mağduru olarak görülmektedir. Bu durumda, Batılı kadının temel aldığı ve önerilen kültür Batı kültürüdür. Oysa Üçüncü Dünya kadınları kendilerini, Batılı kadınların önyargı ile yaklaştığı kültürleri üzerinden tanımlamakta ve bu kültürün tanınmasını istemektedir. Diğer taraftan, Üçüncü Dünya kadınlarının kültürleri üzerinden maruz kaldıkları ataerkil baskılarla mücadelesi, kadınlar için ayrı bir tartışma-mücadele konusudur.

Benzer bir yorum Müslüman kadınlar için de yapılabilir. Müslüman kadınlar da Batı’nın etnosentrik kadın yaklaşımlarını eleştirmektedir. Özellikle Batılı feministlerin başörtülü Müslüman kadınlara karşı önyargılı duruşu büyük tepkiler yaratmaktadır. Örneğin Karaca’ya (2011: 224) göre, İslam dünyasının geri kalmışlığı, bu dünyayı sembolize eden burkalı, çarşaflı, tesettürlü kadın imgesi ile ifade edilmektedir. Karaca, “niçin dünyanın kenarlarını, kadınların giysileri üzerinden çiziyoruz?” sorusunu yöneltmektedir. Eraslan (2011: 216) ise “kenardan merkeze aydınlanma hareketini neden kadınların örtülerinden soyundurulmaları ile ölçüyoruz?” sorusu ile söz konusu eleştiriyi bir adım daha ileri taşımaktadır. Oysa günümüzde artık başörtüsü/tesettür Müslüman kadının görünmez olmasının ya da ezilmesinin sembolü değil, aksine kendi kültürü ile birlikte var olmanın, görünür olmanın protest sembolü olarak konumlanmaktadır.

Yalnız siyah (renkli-ırk) kadınlar, Üçüncü Dünya kadınları, Müslüman kadınlar ya da lezbiyenler değil, yoksul-işçi kadın, etnik kadınlar ve daha birçok farklı yaşam deneyimlerine sahip kadınlar, kendilerini bulamadıkları ve sorunlarının ifadesinde yetersiz kalan feminist kuramları eleştirmektedir. Bu nedenle, günümüzde kadınları farklılıkları içinde kavrayan bir feminist kuram ontolojik bir zorunluluk olarak dikkat çekmektedir. Batı temelli feminist tartışmaların gözden geçirilerek yeniden tartışılması gereği kendini yoğun şekilde hissettirmektedir. Böylece liberal bireyci anlayışın ya da kadınları monolitik bir bütün olarak kapsayan evrenselleştirici anlayışın dışında bir “grup yaklaşımı” dikkat çekmektedir. Bunun en önemli sonucu ise kadınların kendini içinde tanımladıkları yerel, öznel konumları öğrenme ve böylece söz konusu konumların kadına yüklediği baskı ve ikincilleştirmeleri fark etme olmuştur.  

Kadınların ataerkil ya da erkek egemenliğinin evrensel ve hegemonik yapısı içinde ezildiği görüşü, farklı kadın konumlarından kaynaklanan ezilmeyi açıklayamamaktadır. Bu nedenle kadın sorununu bir bütün olarak çözmeye elverişli evrensel bir teori oluşturulması olanaklı görünmemektedir. Toplumsal cinsiyet ilişkileri günümüzde modernizmin entelektüel paradigmasının ötesine geçmiştir. Modernliğin batıcılık projesi içinde evrensel anlatılarla tanımlanmasının modası geçmiştir. Modern artık ancak kültürel kimlikler ve toplumsal dokular üzerinde üretilmektedir (Göle, 2000: 96). Bu nedenle fark/farklılık vurgusunun kışkırttığı bir feminist bağlam kendini yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Kadının ırksal, kültürel, coğrafi, etnik, dinsel, ulusal vb. farklılıkları içinde algılanması, yorumlanması ve sorunlarının bu çerçevede tartışılması gereği dikkat çekmektedir. Feminist anlatılar, yerel özgüllükleri kapsayan daha geniş bir tartışma alanı içine yerleştirilmelidir.

Yakın zamana kadar küresel düzeyde, kültürler özellikle de dinler arasında bir hiyerarşi oluşturulmuş ve bu hiyerarşide, yukarıda bulunanlar kendi kültür ve dinleri içinden geliştirdikleri düşünce ve değerleri “evrensel” adı altında aşağıya dayatmışlardır. Benzer hiyerarşiler ulusal sınırlar içinde de yaratılmıştır. Oysa bütün toplumların kendi toplumsal, kültürel, tarihsel, coğrafi bağlamı ve bu bağlamdan kaynaklanan yaşam tarzı ve geleneği vardır. O toplumu toplum yapan, diğerlerinden ayıran ve görünür kılan kültürel değerlerden vazgeçilmesi mümkün değildir. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu yaşam tarzı ve geleneklerin büyük ölçüde kadına ataerkil dayatmalarda bulunduğu da bir gerçektir. Ancak bu, kültürlerin tamamen reddedilmesi sonucunu doğurmamaktadır. Kadınların kendilerini kültür üzerinden tanımlayarak kimliklerinin bu boyutunun tanınmasını istemesi, onun kültür içindeki ataerkil baskıları görmediği ya da bunlarla mücadele etmediği anlamına gelmez. Bu nedenle günümüzde kadınlar, bir taraftan kendilerini görünür kılan ve özgün bir nitelik kazandıran kültürel kimliklerinin tanınması, diğer taraftan da kültürel yapıların kendilerine uyguladığı ataerkil dayatmalara karşı mücadele etmek zorunda kalmışlardır. Söz konusu kültürel yapılar ise kimlik tartışmaları içinde ifade bulmuştur.

Sonuç olarak, kadınlar, ne sadece birey, ne sadece evrensel kadın kategorisinin görünmez üyeleri, ne de sadece ait oldukları cemaatlerin pasif nesneleri değildir. Kadınların kendilerini tek bir ölçütle, özellikle sadece cinsiyetle tanımlamaları günümüz koşullarında doğru bir politika olarak görünmemektedir. Kadınlar artık farklılıkları (ırk, renk, dil, din, mezhep, sınıf vb.)  ve yaşam deneyimleri ile algılanmak ve “farklılıklarını bir yaka rozeti gibi gururla taşımak”[1] istemektedir. Batı’nın etnosentrik feminist yaklaşımına özellikle Afrika ve Afrika diasporasının “siyah feminizminin” öncülük ettiği meydan okumaya daha sonra Üçüncü Dünya kadınları da eklenmiştir. Müslüman feministler de bu tartışmalarda gittikçe seslerini duyurmaya başlamıştır. Böylece kadın hareketlerinin gündeminde birçok farklı strateji ve politika yükselmeye başlamış, bu da feminizmin en büyük kazancı olmuştur. Kadınlar arasındaki söz konusu farklı strateji ve politikaların bir araya getirilmesi-bütünleştirilmesi konusunda literatürde “kesişen farklılıklar”, “çaprazlama feminizm” kavramları tartışılmaktadır. Çünkü farklılıklarından ve yaşam deneyimlerinden kaynaklanan çoklu konumları olsa da kadınlar, ortak kadınlık durumları nedeniyle “küresel bir kadın dayanışması”  potansiyelini içinde taşır. Küresel bir kadın dayanışması, koalisyon siyaseti, diyalog, hoşgörü, kadınlar arasında organik dayanışma, küresel-modernin dayattığı ataerkillikler karşısında kadınların bir strateji-proje oluşturması, “feminen empati” gibi kavramlar temelinde tartışmaya açılmıştır.  Tartışmalar kadınlar adına geleceğe dönük ümitler vaat etmektedir. Bu ümit, söz konusu alanda gerçekleştirilecek yeni çalışmalara da referans vermektedir.

KAYNAKÇA

Adomako-Ampofo Akosua, Beoku-Betts, Josephine, Jhonson-Osirim, Mary (2008) “Researching             African Women and Gender Studies: New Social Science Perspective”, African and Asian             Studies, 7 (2008), 327-341.

Cornel, Durucilla (2008), “Etik Feminizm Nedir?”, Çatışan Feminizmler, Çev. Feride Evren Sezer,             İstanbul: Metis Yayınları, 86-118

Cornel, Durucilla (2008b), “Feminizmin Zamanını Yeniden Düşünmek”, Çatışan Feminizmler, Çev.             Feride Evren Sezer, İstanbul: Metis Yayınları, 157-169

Erarslan, Sibel (2011), Nilüfer Göle Mahremin Göçü, Söyleşi: Ayşe Çavdar, İstanbul: Hayykitap.

Fracer, Nancy, (1997), “Equality, Difference and Demokracy: Recent Feminist Debates in The             United            States”, Feminism and The New Democracy, Edit. Jody Dean,        London:Sage             Publication,p.98-109.

Fraser, Nancy and Nicholson, Linda J. (1988), “Social Critisism Without Philosophy: An             Encounter Between Feminism and Postmodernism”, Feminism/Postmodernism,             Theory,          Culture and Society, Beverly Hills and New Delhy, Vol. 5, 373-394.

Hooks, Bell (1992), Ain’t I A Woman: Black Women and Feminism, Boston: South End Press.

Göle, Nilüfer, (2000), Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul: Bağlam Yayınları.

Karaca, Nihal Bengisu, (2011), “Modern Mahremden Yıllar Sonra: İki kamu Arasında     Namahrem”,             Nilüfer Göle Mahremin Göçü içinde, Söyleşi: Ayşe Çavdar, İstanbul: Hayykitap.

Yuval-Davis, Nira, (2010) Cinsiyet ve Millet, Çev. Ayşin Bektaş, 3. Baskı, İstanbul: İletişim            Yayınları.

---